Sin hallarse en ninguno de los grandes formularios litúrgicos de la Iglesia, el Ave María se ha venido a convertir en elemento primordial de la oración para millones de cristianos que repiten la fórmula en dos partes: la primera en forma de alabanza (Dios te salve María...) y la segunda como súplica (Santa María..., ruega por nosotros...). Situada en su trasfondo original, esta oración tiene tres partes: saludo del ángel (Lc 1,28), bendición de Isabel (Lc 1,42) y petición eclesial (Santa María...).
Está al principio la palabra del ángel que viene desde Dios y, dirigiéndose a María, la saluda en términos de gozo y cumplimiento mesiánico: Ave, gracia a ti, agraciada, el Señor está contigo. Estas palabras actualizan el misterio primordial de nuestra historia: con (y por) María, su elegida, Dios mismo se ha encarnado entre los hombres, naciendo así como mesías.
En segundo lugar hallamos la palabra de Isabel que, al descubrir la acción de Dios, eleva su palabra: bendita tú entre las mujeres y bendito el fruto de tu vientre. Antes era Dios quien saludaba por el ángel. Ahora es el pueblo fiel, es el AT el que responde por medio de Isabel, con voz de gloria y bendición abierta hacia los hombres.
Finalmente viene la palabra de la Iglesia. Ella recoge en reverencia los aspectos anteriores y se atreve a penetrar en el misterio, confesando la grandeza de María como santa y madre de Dios.. Por eso implora en gesto confiado: «ruega por nosotros, pecadores...».
De esta forma se han unido súplica eclesial y recuerdo salvador, saludo y bendición, ruego y alabanza. Todo se condensa en la persona de María que aparece ante los fieles como signo radical de cercanía de Dios, como una especie de rostro muy cercano del misterio. No es por tanto sorprendente que esta breve oración haya venido a convertirse en lugar privilegiado de la fe, la petición y la alabanza para miles y millones de cristianos.
Las páginas que siguen han querido ayudar a los creyentes que veneran a María y la saludan con la voz de esta plegaria. Dividimos el trabajo en dos mitades. La primera es de carácter general y fácil comprensión; en ella presentamos la oración en su conjunto. La segunda es de carácter exegético y ya especializado; en ella precisamos el sentido literal y teológico del término más hondo de toda la plegaria (llena de gracia o kekharitomene).
I. EN ORACIÓN. COMENTARIO GENERAL
Divido la oración en las partes ya indicadas de saludo, bendición y súplica. Palabra por palabra intentaré fijar su contenido. Quien conozca la exégesis lucana advertirá las fuentes que utilizo. No he juzgado necesario explicitarlas.
1. Saludo mesiánico (Lc 1,28)
Dios te salve, María, llena eres de gracia. El Señor está contigo. De esta forma un poco libre y a mi juicio no del todo afortunada se traduce al castellano la palabra de la anunciación. Tres son a mi entender los cambios más salientes. 1) Al traducir el khaire en Dios te salve se ha perdido el tono del saludo con su invitación al gozo mesiánico. 2) Al añadir el nombre de María, la palabra kekharitomene o agraciada pierde su carácter de título personal y se convierte en simple predicado (llena eres de gracia). 3) Finalmente, al presentar a María como llena de gracia parece que se alude a un tipo de virtud que ella posee más que a la presencia del Dios que actúa en ella.
Por eso preferimos comentar el texto utilizando las palabras primigenias: alégrate agraciada, el Señor está contigo. Son palabras que provienen del Señor que guía la historia de Israel, que ha prometido salvación desde el principio y ahora viene, por fin, a realizarla. Son palabras que se escuchan en el campo de esperanza de la historia de los hombres que caminan hacia el reino final de la justicia y de la gracia. Por eso, ellas resuenan con gran fuerza todavía.
Destaquemos otro dato. Quien pronuncia las palabras es el ángel Gabriel, que es fortaleza de Dios y que realiza, en cuanto ángel, dos misiones primordiales: 1) canta la grandeza de Dios en alabanza que no cesa, como voz de santidad y gloria (cf. Is 6,3; Lc 2,14); 2) es mensajero del Señor para los hombres, actúa como signo y expresión de su presencia.
Ciertamente en nuestro caso el ángel cumple la segunda de esas dos funciones. Pero si atendemos al tenor de sus palabras descubrimos en ellas una especie de alabanza primigenia: el canto de Dios se ha convertido en himno de María. Cumpliendo su función de mensajero, el ángel aparece como cantor de la doncella. Por eso la saluda en los términos ya vistos de gozo y de grandeza.
¡Alégrate! (alegría, khaire). Es la palabra de saludo al comienzo de la escena. Seguirá el título (agraciada) y la afirmación de la presencia de Dios (el Señor está contigo). Conforme al sentido ordinario, el término griego se puede traducir por «ave», que está cerca de salud, estáte bien o suerte. Sin embargo, en el fondo del saludo del ángel se percibe un tono más intenso de gozo y plenitud. Etimológicamente khaire significa «alégrate» y este es el motivo que resuena en la palabra del ángel a María.
Pero todavía podemos avanzar, aunque ya con más cautela. Es posible que «khaire» transmita la voz y alegría de viejas proclamas mesiánicas: «Alégrate, hija de Sión; grita jubilosamente, hija de Jerusalén..., porque el Señor que está en medio de ti es el rey de Israel» (Sof 3,14-15; cf. Jl 2,21; Zac 9,9). El saludo refleja así un gozo de gran profecía. En un mundo de males y muerte Dios viene a ofrecer su esperanza, invitando a la vida, a través de María.
Agraciada (kekharitomene). Es el nombre que Dios ha ofrecido a María. Ciertamente, Lucas sabe el nombre viejo de la Virgen (cf. Lc 1,27). Pero el ángel le saluda y Dios le ofrece para siempre un nombre nuevo: de ahora en adelante ella será Agraciada (la privilegiada). Así se llama a Gedeón Guerrero de Valor (Jue 6,12) y a Simón La Piedra (Mt 16,18 par). Pues bien, María se llama ya Agraciada: ella es sencillamente la escogida, aquella a la que Dios ha iluminado, como faro salvador para los hombres. Ciertamente, la podemos llamar Llena de Gracia, con la tradición latina o castellana; pero es llena porque Dios la favorece y no porque merezca o tenga nada por sus fuerzas. Así lo indica el texto posterior: «has encontrado gracia ante Dios» (Lc 1,30). Para interpretar esa palabra es conveniente recordar lo que Isabel decía: «bienaventurada tú, la que has creído (la creyente)» (cf. Lc 1,45). Estos nombres definen su sentido: desde Dios es Agraciada; por su acción es la Creyente. Aquí, en el centro de la historia, encontramos a María como la mujer que Dios escoge, en signo misterioso de amor, para expandir y realizar su gesto salvador entre los hombres.
El Señor está contigo. Estas palabras confirman lo ya dicho. Al saludo jubiloso (alégrate) y al nombre personal (Agraciada) sigue la presencia de Dios, garantizando la verdad de todo lo indicado: el Dios que la ha escogido la acompaña, en gesto de asistencia. De esta forma se realiza el misterio de la alianza: Dios ofrece su mano a quien escoge, sosteniendo y dirigiendo su camino (cf. Gén 26,24; Ex 3,12; Jue 6,16). Por eso, esta primera alocución del ángel viene a culminar en las palabras de asistencia y de promesa: el Señor está contigo y de esa forma cumplirás tu cometido.
Tales son los elementos del saludo. Sin perder su figura individual, María viene a presentarse como signo y plenitud del pueblo israelita. Por ella ha culminado Dios su obra salvadora. Por eso la saluda con palabras que destilan alegría, por eso le concede su asistencia, en expresiones que suponen cumplimiento radical del pacto. Así vienen a mostrarlo las frases posteriores: «el Espíritu santo vendrá sobre ti...» (Lc 1,35). Dios culmina por María su misma tarea creadora.
2. Bendición mesiánica (Lc 1,42)
Bendita tú eres entre las mujeres y bendito es el fruto de tu vientre. Estas palabras inician la alabanza de Isabel (cf. Lc 1,42-45). Como agraciada de Dios y reasumiendo en su persona al pueblo israelita, María viene a visitar a su parienta. Isabel, madre del profeta final y profetisa, condensando en su palabra toda la palabra del AT, proclama la grandeza de María, llamándola bendita. La Iglesia ha descubierto muy pronto el parentesco de esta palabra y el saludo del ángel que hemos visto. Por eso, muchos manuscritos primitivos ya las unifican. Antes era el ángel de Dios quien saludaba. Ahora es el mismo pueblo de Israel quien mira hacia María y la bendice por medio de Isabel, su prima. Brevemente situamos los tres planos de esa bendición: en culto, historia y pacto.
La bendición constituye un elemento primordial del culto. Los sacerdotes, hijos de Aarón, deben bendecir de esta manera: «el Señor te bendiga y te guarde...» (Núm 6,23s). Ahora, al final de la historia, no bendice el sacerdote, ni el templo es el lugar donde se invoca plenitud y vida para el pueblo. En el hogar de su vida ordinaria, Isabel ha recibido la fuerza del Espíritu, descubre la presencia de Dios en la persona de María y canta su grandeza. No le ofrece ya un deseo, no le augura plenitud para el futuro. Ve la mano de Dios en su camino y canta, transportada: «tú eres la bendita». Así culmina la palabra del culto israelita.
La bendición se relaciona con la historia. Allá al final, cuando Dios cumpla todas sus palabras, llegará su bendición hasta las gentes, a través del pueblo israelita (cf. Gén 12,1-3). Pues bien, las palabras de Isabel suponen que ese tiempo final nos ha llegado:en María se ha cumplido la más honda bendición de la mujer que se explicita en forma de maternidad mesiánica. La vida de Dios llega a la entraña de este mundo: ha nacido el salvador entre los hombres. Por eso, María, junto con Jesús, no es simplemente «bienaventurada», como son los pobres y pequeños de la tierra que confían en las manos de Dios como creyentes (cf. Lc 1,45; 6,20-21). Siendo culmen de la historia y transmisora de la salvación escatológica, María es la bendita: realiza así la acción de Dios, es transmisora de su vida entre los hombres.
La bendición presenta, en fin, rasgos de pacto. Allí donde se acoge la presencia de Dios, se cultivan sus preceptos y se expande la gracia transformante de su amor, emerge bendición; por el contrario, allí donde los hombres rompen el pacto se destruyen a sí mismos, convirtiendo así la vida en maldición (cf. Dt 27,12-13; 28,1-68). Pues bien, María ha realizado el pacto («el Señor está contigo...»), respondiendo con su vida a la palabra que Dios le ha dirigido. De esa forma su existencia se convierte en lugar de bendición: allá en el culmen de la historia, ella, la bendita, se desvela como signo radical del pacto, campo en que se expresa el amor y bendición de Dios para los hombres.
Aunque sea Isabel quien lo proclame, en estallido de júbilo, María es la bendita porque Dios así lo quiere, como indica el verbo en voz pasiva (eulogémené). Es Dios quien la bendice. Isabel, como vidente final del AT, no hace más que explicitar ese designio de Dios y proclamarlo de una forma abierta. La palabra del ángel se ha expandido y los creyentes de Israel asumen la alabanza de María, llamándola bendita.
No hemos distinguido los niveles a que alude nuestro texto. Diciendo que María es «bendita entre las mujeres» presupone que lo es por excelencia: bendita como mujer, por su maternidad abierta hacia la vida; bendita como ser humano o mejor como persona fiel al gran misterio de la vida. En línea de realización escatológica, la plenitud de bendición ha culminado en la persona de María, la mujer creyente. Frente a todas las posibles creaciones de soberbia de este mundo, que se expresan como triunfo material, María nos coloca ante el camino de la fe que se halla abierto hacia el misterio de Dios y de su vida. Por eso se ha cumplido en ella la palabra que dijo en otro tiempo Ozías a Judith, judía salvadora: «el Altísimo te bendiga más que a todas las mujeres de la tierra...» (Jdt 13,18). Pero María no es bendita por matar al enemigo sino porque ha creído en Dios, poniéndose al servicio de la Vida de Dios sobre la tierra.
3. Súplica eclesial
Santa María, madre de Dios, ruega por nosotros, pecadores, ahora y en la hora de nuestra muerte, amén. La Iglesia ha recogido y venerado las palabras del ángel e Isabel, haciéndolas principio de su petición más honda. También ella ha saludado a la doncella nazarena, llamándola bendita; pero al descubrirla elevada y compararla con su propia pequeñez ha introducido en su plegaria unas palabras suplicantes: «ruega por nosotros...». Ellas comienzan con una confesión de fe mariana. El ángel la ha llamado agraciada; Isabel ha confesado que es bendita; la Iglesia la proclama santa y madre de Dios.
María es santa. Toda su existencia pertenece a ese nivel donde se elevan ya los serafines de Isaías, mientras cantan: «santo, santo, santo» (Is 6,3). Ella es transparente, como espejo donde Dios expresa su misterio. Dando un paso más, decimos: ella es santa, ha recibido el Espíritu de Dios que es santidad personificada (cf. Lc 1,35). El Espíritu de amor, gratuidad y comunión de Dios la llena. Así podemos entender mejor lo que decimos al decirle esta palabra: pertenece al campo del Espíritu, al nivel donde se actúa la presencia salvadora de Dios entre los hombres, en gesto de absoluta gratuidad, de entrega plena. Por eso, al confesarla santa en un sentido radical, nosotros confesamos que ella es transparencia, es el reflejo personal, cercano, del Espíritu de Dios sobre la tierra.
María es madre de Dios. En una especie de pequeño credo que se añade a la palabra de saludo y bendición, nosotros confesamos el misterio de la maternidad divina de María. Sólo si decimos que ella es «theotokos», reasumiendo las palabras del Concilio de Efeso (431), podemos confesar que el Verbo, Hijo de Dios, es hombre verdadero. Sin esta afirmación mariológica no existe credo cristológico: sólo si ella es madre de Dios nosotros somos los hermanos del Dios que se ha encarnado. Pues bien, ahora podemos entender esta palabra partiendo del Espíritu; María no es madre por sus fuerzas personales o poderes dentro de la historia; es madre porque ha sido transparente a la presencia del Espíritu. Así, confesando su gesto maternal, la introducimos dentro del misterio trinitario.
Por eso suplicamos: ruega por nosotros... Aparece tan cerca del Espíritu, tan llena de la fuerza de Dios y, al mismo tiempo, sigue siendo tan humanamente acogedora y compasiva que los fieles la terminan invocando como intercesora especial en su camino. Sabemos por Juan que el intercesor primero es el Epíritu Paráclito: nos llena, nos defiende y nos conduce al Cristo. Sin embargo, para muchos de los fieles el Espíritu aparece como fuerza demasiadolejana y evasiva. Por eso, en transferencia perfectamente lógica, atribuyen a María los aspectos y funciones maternales del Espíritu: el misterio de su gracia, su presencia intercesora. Lógicamente le suplican: «ruega, intercede, por nosotros, pecadores...». Frente a la santidad de María está nuestro pecado; frente a su plenitud de madre, coronada de Espíritu en el cielo, viene a desvelarse ya nuestra miseria y angustia en el presente, dirigido siempre hacia la muerte. Por eso le decimos: «ruega por nosotros ahora y en la hora...».
Por medio de esa transposición mariana de los elementos pneumatológicos de la oración, el Espíritu recibe rasgos casi personales (maternos) y María viene a presentarse como signo humano del Espíritu divino. Sobre ella ha descendido la fuerza del Altísimo; la bendición de Dios se ha realizado de manera total en su persona... Por eso, quienes quieren descubrir la hondura de Dios, su santidad y presencia providente acudirán al rostro de María. Quienes llamen a María y digan «ruega por nosotros...» se estarán poniendo en manos del Espíritu.
4. Notas conclusivas
Como repetición del saludo mesiánico del ángel, la oración a María se convierte en recuerdo agradecido de su historia y expresión actual de su figura. Los cristianos que retoman las viejas palabras intentan revivir la fuerza de la escena salvadora, como amante que recuerda el principio de su amor, como esclavo liberado que se alegra reviviendo los gestos y caminos de su libertad. Pero la oración es más que una memoria del pasado. Ella penetra, en alabanza, en el misterio de Dios y allí reasume la palabra originaria que por medio del ángel se anunció sobre la tierra. El orante tiene la osadía de apropiarse del saludo de Dios: se pone en su lugar y con sus mismas actitudes llama a la mujer que está en el centro de la historia, invoca así a María.
El orante descubre que Dios ama a María: la saluda, la dispone, la transforma. De tal modo confía Dios en ella, de tal forma la quiere y la respeta que le entrega a su Hijo como hijo de su entraña. Esto es lo que actualizan las palabras de oración. Por eso, el orante, una vez que ha descubierto el amor de Dios hacia María, se siente invitado a ofrecerle igualmente su cariño. El mismo saludo es un gesto de amor; como entrega familiar y confiada en el misterio de Dios que actúa por medio de ella.
Estas palabras, reasumidas por los fieles dentro de la Iglesia, constituyen un lugar privilegiado de oración: son oración de la palabra, canto convertido en himno de belleza; son oración de la pintura y de la imagen, plegaria que se torna icono de misterio en casi todos los lugares de culto de la Iglesia. Al lado de la cruz, ésta es la escena que los fieles reproducen y contemplan en la tierra con mayor belleza y gozo ante el misterio.
Pero el Ave María es también lugar de bendición. Hay un texto del evangelio en que se dice: «bendecid, no maldigáis...» (cf. Lc 6,28 par). En medio de una tierra de dureza y de mentira podemos convertirnos en señal de bendición, como han venido a señalar estas palabras de Isabel hacia María. En ellas se condensa la historia salvadora: somos sacerdotes de la nueva alianza y como tales evocamos vida y bendición de Dios sobre la tierra; somos testigos del camino de la historia que ha venido a realizarse y culminar así en María, como declaramos proclamándola bendita.
Por eso, la existencia culmina como súplica. María nos ayuda a descubrir a Dios: nos ponemos en sus manos de mujer y madre y le decimos «ruega por nosotros». Lo que Dios ha realizado en ella se explicita como vida en nuestra vida. Por eso, allí donde asumimos su camino en oración, nuestra existencia viene a convertirse en más profunda, más hermosa.
II. LLENA DE GRACIA (LC 1,28). ESTUDIO EXEGÉTICO
Hemos comentado ya el Ave María como plegaria de la Iglesia. Ahora asumimos otra perspectiva, de carácter más científico, erudito, a fin de precisar lo que supone la palabra clave del saludo del ángel a María: kekharitómené, llena de gracia o agraciada. El saludo y la palabra se sitúan dentro de una escena de anunciación que ha de entenderse en la línea de otros textos semejantes de la Biblia (cf. Gén 16,7-13; 17,1-21; 18,1-15; Jue 6,11-24; 13,2-21; Mt 1, 18-25; Lc 1,5-25)1. En nuestro caso debemos destacar tres elementos: saludo propiamente dicho (khaire, ave, alégrate), como palabra que rompe el silencio y suscita un espacio misterioso de confianza-diálogo; llamada o nombre personi f icante (kekharitómené, llena de gracia o agraciada) con que Dios se dirige hacia María para confiarle su misión; palabra de asistencia (ho kyrios meta sou, el Señor está contigo) donde el mismo Dios viene a presentarse como «el que es» (cf. Ex 3,14) y «el que ayuda» a los suyos, protegiéndolos a lo
1. Sobre la estructura de los relatos de la anunciación, cf. S. Muñoz Iglesias, El evangelio de la infancia en san Lucas y las infancias de los héroes bíblicos: EstBib 16 (1957) 329-382; J. Gewiess, Die Marienfrage. Lc 1,34: BZ 5 (1961) 221-254; J. P. Audet, L'annonce a Marie: RB 63 (1956) 346-374. Para una bibliografía más extensa R. Laurentin, Les Evangiles de l'Enfance du Christ, Paris 1982, 549s.
largo de la vida (cf. Jue 6,12-16; Núm 14,43; Jos 1,9; 7,12; 2 Sam 7,9; 1 Re 1,37, etc.). En esta última línea, que culmina en la promesa de Emmanuel, Dios con nosotros de Is 7,14, viene a situarse nuestra escena. 2
Quede en penumbra ese tercer aspecto y vengamos a los anteriores. Lo primero que sorprende es el preciso juego de palabras: khaire kekharitómené 3. La alegría (khaire, khara) y la gracia (kekharitómen, kharis) provienen de una misma raíz 4 y a menudo se cruzan y mezclan en su significado 5. La misma tradición bíblica lo muestra, por ejemplo, allí donde se dice que Bernabé se alegró (ekhar7') viendo la gracia (kharin) de Dios (Hech 11,23). Es más, algunas traducciones antiguas interpretan la gracia del kekharitómené en términos de khara o alegría, traduciendo así el saludo del ángel: ave laetificata (alégrate, tú, la alegrada) 6.
Pues bien, sin identificar kharis y khara debemos resaltar su coincidencia originaria: sólo allí donde irrumpe la gracia salvadora de Dios puede hablarse de auténtica alegría; y sólo donde adviene la alegría mesiánica recibe sentido y realidad la gracia. Fundados parcialmente en este presupuesto, algunos exegetas 7 han querido interpretar el comienzo del saludo en forma de llamada mesiánica: Dios invita a la doncella de Sión a la alegría (cf. Is 66,10.14; Sof 3,14; Jl 2,21; Zac 9,9) puesto que ella será transfigurada por la gracia de su Dios y liberada de todas las antiguas servidumbres que la aplastan. Gracia y alegría son, por lo tanto, dos facetas de una misma plenitud de Dios, de una presencia salvadora que llena a los creyentes y especialmente a María.
Esta interpretación del khaire no ha sido totalmente aceptada por los investigadores: no tenemos certeza de que Lucas haya pretendido dar a esa palabra todo el vigor de las antiguas profecías de gozo mesiánico. También se puede tratar de una palabra de saludo cercano y cariñoso, como era normal en lengua griega 8. Sea
Cf. G. von Rad, Teología del AT I, Salamanca 61986, 234-242; R. Kilian, Die Verheissung Immanuels. Jes 7,14, Stuttgart 1968, 54s.
Cf. H. Schürmann, Luca, Brescia 1983, 133s.
Cf. H. Conzelmann, Kharis, TDNT, 9, 373.
Cf. W. Bauer, Greek-English Lexicon of the NT, Chicago 1975, 885.
Cf. F. Zorell, Lexicon Graecum NT, Paris 1931, 1440; M. Cambe, La kharis chez Saint Luc: RB 70 (1963) 197.
Cf. S. Lyonnet, Khaire kekharitómen Bib 20 (1939) 131.141; S. Sahlin, Das Messias und das Gottesvolk, ASNU 12, Uppsala 1945, passim; A. G. Herbert, The Virgin Mary as the Daughter of Sion: Theol 53 (1950) 403-410; H. Cazelles, Fille de Sion et théologie mariale dans la Bible: BSFEM 21 (1964) 51-71.
Así lo han visto entre otros A. Strobel, Der Gruss an Maria (Lk 1,28): ZNW 53 (1962) 86-110; H. Räisänen, Die Mutter Jesu im NT, STT 158. Helsinki 1969, 86-92.
como fuere, haya o no fondo mesiánico y certeza de que vienen a cumplirse las antiguas profecías, una cosa es, a mi juicio, cierta: entre la alegría del saludo del ángel y la gracia de María existe, por implicación fonética y por juego de palabras, una conexión intensa que nosotros ya no descubrimos en nuestras traducciones. Quizá convendría ensayar algunas nuevas como: exulta, exaltada de gracia; alégrate, alegrada; gracia a ti, agraciada, etc.9
A partir de esos supuestos estudiamos ya el sentido de kekharitómene como participio perfecto pasivo de kharitoó, gratificar, bendecir. El verbo es raro y aparece sólo una docena de veces en toda la antigua literatura griega 10. Su terminación en oó es característica pero no exclusiva de los verbos causativos. Por eso, su sentido normal es «infundir gracia» (causar gracia) en aquel a quien la acción va dirigida. Posiblemente implica también un elemento de abundancia o plenitud en ese don de gracia 11. Pero ese último rasgo no es tan claro. También añadiremos que el perfecto, si es que ha sido utilizado por Lucas en sentido clásico, indica que María goza de un estado permanente de gracia: es agraciada como efecto de una acción que ha sucedido en el pasado 12 Finalmente, la voz pasiva, con sujeto teológico o divino, indica lo siguiente: Dios mismo ha ofrecido su gracia a María en gesto que ya se ha realizado y que sigue influyendo todavía.
1. Traducciones
Llamando a María kekharitómené en el momento más solemne del anuncio mesiánico, Lucas ha realizado una opción de grandes consecuencias. Podría haber empleado otra palabra más normal eukharis (hermosa, bien agraciada) o referirse a una expresión normal de plenitud, como lo hace cuando habla de Esteban (cf. Hech 6,8). Pues bien, Lucas escoge el verbo más difícil y más raro, un verbo que en todo el NT sólo vuelve a aparecer en otro texto que luego estudiaremos (Ef 1,6). ¿Por qué? Evidentemente quiere acentuar la fuerza y valor de esta palabra 13. Así lo ha visto la tradición posterior cuando viene a interpretarla. Cinco son, a mi entender,
J. Galot, Marie dans l'Evangile, Paris 1958, 23, propone la traducción «exul te, exaltée en grace».
Presentación y estudio de los casos en M. de Tuya, Valoración exegético-teológica del «Ave, gratia plena»: CiTom 83 (1956) 9-10.
Cf. A. Médiebielle, Annonciation, DB Supp 1, 283.
Cf. J. Fantini, Kekharitómene' (Lc 1,28). Interpretación filológica: Salm 1 (1954) 761.
Cf. M. de Tuya, o.c., 14-15.
sus traducciones principales que reflejan, en contextos diferentes, y resaltan, en diversas perspectivas, los matices del saludo del ángel a María. Hermosa, Bella, Agraciada. En un primer sentido kekharitómene significa mujer llena de gracia, revestida de hermosura que proviene de Dios y que se expande hasta el nivel del mismo cuerpo 14. Ordinariamente, los autores suelen rechazar este sentido 15. Pues bien, pienso que es preciso mantenerlo, situándolo en la línea de Eclo 9,8 y de las Actas apócrifas 16, que han empleado la palabra refiriéndose a una mujer o niño hermoso, corporalmente agraciado. Ciertamente, Lc 1,28 es mucho más que un cumplido a la belleza femenina de María. La palabra se dirige a su persona. Pero hablando de ella es importante el rasgo corporal. De María se dirá después, concretando nuestro texto: «has hallado gracia ante Dios; por eso, he aquí que concebirás en tu seno...» (Lc 1,30.31). De la belleza y plenitud profunda de María, de esa plenitud que se explicita también en sus entrañas de mujer grávida de vida, trata nuestro texto. Sin esta salud y hermosura corporal, sin la gracia abarcadora que comienza por mostrarse en dimensión física, el saludo del ángel pierde su sentido.
Privilegiada, Favorecida, Agraciada. En María hay más que la belleza física: el ángel la saluda declarando que Dios mismo le ofrece su favor y privilegio. Así pone de relieve dos aspectos: la kharis es efecto del amor de Dios; al mismo tiempo ella es sentido y realidad en la existencia de María. Por eso, algunos como J. P. Audet han resaltado el matiz de Privilegiada, destacando el favor o privilegio que Dios le ha concedido al saludarla de esa forma 17. En una línea semejante, R. E. Brown prefiere llamarla Favorecida o Favorita de Dios: no importan las posibles cualidades propias de María sino el hecho de que Dios se fija amorosamente en ella 18. Destacando este matiz, quizá es mejor hablar sencillamente de Agraciada, dando a esa palabra toda su fuerza posible: la gracia no es lo mío, es lo que Dios hace que yo sea. Por eso, dentro de una línea que está cerca de la tradición paulina, decimos que María es la mujer (el ser humano) que, poniéndose en las manos de Dios, por pura gracia, ha recibido hondura y plenitud allá en el centro del camino mesiánico.
Cf. Zorell, o.c., 1440.
Cf. M. de Tuya, o.c., 10-11, 14-15; R. E. Brown, El nacimiento del Mesías, Madrid 1982, 336-337.
Cf. Acta Ap. Apocrypha I, Leipzig 1898, 218; M. de Tuya, o.c., 10, nota 12.
Cf. L'annonce a Marie: RB 63 (1956) 360-361.
O.c., 336.
Llena de gracia. La perspectiva anterior resulta, sin embargo, insuficiente. No basta con decir que sólo Dios actúa. Debemos superar una postura que no vea más que lo pasivo de María. Ciertamente, ella recibe, acoge. Pero, al mismo tiempo y por regalo singular de Dios, actúa, es dueña de la gracia. Por eso, con un fondo de razón, la Vulgata ha traducido gratia plena, llena de gracia. Así destaca aquello que podríamos llamar la nueva y definitiva condición humana de María: por misterio de Dios ella está envuelta y traspasada, enriquecida y recreada en gratuidad; por eso, el favor y privilegio de Dios, sin dejar de ser un don, le pertenecen desde dentro. Así lo indica con justicia una larga tradición católica 19
De todas formas, la expresión llena de gracia ofrece dos posibles desventajas: por un lado, deja un poco en sombra el hecho de que todo lo que tiene María es don que ha recibido; por otro, alude a una grandeza o plenitud (cf. Hech 6,8 y Jn 1,14) que se debe precisar con más cuidado, como luego mostraremos.
Contemplada. Una forma de resolver la posible contraposición entre «agraciada» y «llena de gracia» ha sido propuesta por la traducción exegético-teológica de L. Boff: «El pasivo indica que María ha sido objeto de la acción del Espíritu, ha recibido la comunicación del Espíritu santo y, en adelante, lo posee de un modo habitual y permanente... Por ello, nosotros preferimos la palabra contemplada. Y ello por una razón muy concreta. La tradición de la Iglesia, basada en los textos bíblicos, ve a María como templo del Espíritu santo. Ahora bien, la palabra contemplar procede etimológicamente de templo. María, pues, fue contemplada por el Espíritu santo para que fuera su templo. Este es el verdadero nombre de María» 20. En principio, esta postura me parece positiva. En ella se han unido dos facetas importantes: 1) Dios mira a María: contemplándola la eleva y enriquece (cf. Lc 1,48: epeblepsen, miró a su pobre sierva); 2) ,Dios hace a María templo de su gracia, enriqueciéndola por dentro. A pesar de ello, esta manera de entender el tema me parece también insuficiente: María es más que templo, es sujeto personal que puede dialogar, dialoga con su Dios. 21
Amada de Dios, Amiga. Para la Biblia, gracia significa siempre relación entre personas: es el favor del rey (cf. 1 Sam 16,22; 2 Sam 14,22; 1 Re 11,19), es el amor (Cant 8,10), es ambas cosas, como muestra el libro de Ester cuando nos habla del amor del rey a la mujer israelita (cf. Est 2,17; 5,8; 7,3; 8,5). Desde aquí ha de com-
Cf. J. Galot, o.c., 24-27.
El Ave-María. Lo femenino y el Espíritu santo, Santander 1982, 59-60.
Sobre este tema nos detendremos de un modo especial en la tercera parte de este Libro, caps. 7-9.
prenderse la palabra del ángel a María: indica el amor de Dios por ella, amor que le enriquece, le transforma. Esta perspectiva, que yo mismo he seguido en un trabajo precedente 22, ha sido defendida con toda nitidez y erudición en un estudio de A. George que ahora quiero resumir . María es más que simplemente hermosa, es más que contemplada. Dios la plenifica con su gracia para dialogar con ella, para amarla. María es ante todo una persona porque la ama Dios, y como amiga de Dios ha recibido su favor y le responde con su propia entrega (cf. Lc 1,38: hágase en mí según tu palabra). Esta perspectiva nos conduce hasta el espacio donde kharis (gracia) y agape (amor) vienen a encontrarse. Ciertamente, los conceptos no resultan del todo equivalentes y por eso nuestro texto dice kekharitómené (agraciada-amada) y no simplemente égapemene (amada sin más) como en Rom 9,25 y Ef 1,6. Así resalta el aspecto de gratuidad y donación de amor en el misterio de María: este es un amor que la transforma, amor que anima y capacita para dialogar con Dios. Por eso, el término ya visto de Agraciada, entendido en su valor totalizante, debe completarse con Amada. Sólo así, como Agraciada-Amada de Dios, María es verdad kekharitómené, en todo su valor y su grandeza.
2. Interpretación personalista
Precisado el sentido del término, trataremos ahora de su función. Conforme a lo indicado, kekharitómené ha de entenderse en forma de llamada o denominación personificante. Conocemos su nombre anterior, María (cf. Lc 1,27). Así la llama el ángel y la vuelve a presentar el redactor (1,30.34.38). Pues bien, en nuestro caso, el evangelio ha preferido presentarla de manera diferente: kekharitómené. ¿Cuál es el valor de esa palabra? ¿es nuevo nombre? -dsólo quiere resaltar una función de María desde ahora?
Diversos autores defienden la primera perspectiva: el ángel confiere a María un nombre nuevo, bautizándola ya kekharitómené, lo mismo que antes hizo a Gedeón a quien llamó Guerrero de Valor (Jue 6,12). Porque tiene función nueva, la doncella nazarena ha de tomar un nombre diferente, que proviene de Dios, no de los hombres. Este es nombre teóforo, vocación profética que expresa de manera anticipada todo lo que hará y será María en el futuro como Amada de Dios entre los hombres. 24
Cf. María y el Espíritu santo: EstTrin 15 (1981) 30-31. Asumo el tema y perspectiva en esta misma obra, p. 261-264.
La Mire de Jésus, en Etudes sur l'oeuvre de Luc, Paris 1978, 435.
Cf. J.-P. Audet, L'annonce a Marie: RB 63 (1956) 358-359; M. Cambe, La kharis chez saint Luc: RB 70 (1963) 204-205.
El razonamiento anterior nos parece parcialmente verdadero. Sin embargo debemos añadir unos reparos. En primer lugar, cuando Dios impone o cambia un nombre lo hace de manera expresa, como en Gén 17,5: «ya no te llamarás Abrán sino Abraham, porque...» (cf. también Mc 3,16 par). En segundo lugar, la denominación de Gedeón como Guerrero de Valor no implica imposición de nombre; es simplemente un modo de indicar su modo de portarse 25. Todo esto, unido al hecho de que kekharitómené se encuentra sin artículo 26, parece indicar que es ahora una denominación personificante más que un nombre nuevo y verdadero. La doncella de Nazaret seguirá llamándose María aunque debamos añadir que su apellido o nota más característica será agraciada-amada de Dios. En esta perspectiva debemos recordar que el mismo Lucas le ha dado un nuevo título profundo cuando, por boca de Isabel, la llama pisteusasa o creyente (Lc 1,45). Un título destaca la actuación de Dios (amada); otro la respuesta de María (creyente). Ambos unidos ofrecen una especie de visión total de su sentido y actuación mesiánica.
Según esto, kekharitómené no es un nombre propiamente dicho sino un tipo de denominación privilegiada. A pesar de ello, nos parece poco afortunado el hecho de que la versión orante de la anunciación («Dios te salve, María, llena de gracia...») haya introducido el nombre de María, rompiendo de esa forma el ritmo y equilibrio de la frase originaria. Kekharitómene deja de ser el distintivo, título de amor, y se convierte en una especie de explicitación copulativa y aditiva del sentido de María. Pero volvamos al texto.
María es kekharitómene: agraciada, amada. ¿Desde cuándo? ¿hasta cuándo? A veces se ha sentido el deseo de supratemporalizar el término, haciéndolo una especie de propiedad permanente, incambiable de María 27. Esta actitud me parece poco afortunada. A mi entender, el contenido temporal se expresa por el mismo contexto explicativo: 1) Se indica algo anterior: «has hallado gracia ante Dios» (1,30); 2) Se anuncia lo que viene: «he aquí que concebirás...» (1,31). Precisamente aquí, en la unión de pasado y futuro, se ilumina el contenido de temporalidad de la gracia de Maria. Ella es amada-agraciada porque está fundada en un pasado
Cf. H. Räisänen, Die Mutter Jesu im NT, STT 158, Helsinki 1969, 94. Cita en su apoyo a 1-1. W. Hertzberg, Josua, Richter, Ruth, ATD 9, Göttingen 1953, 191.
Lo destaca J. Fantini, o.c., 762.
Cf. J. Galot, o.c., 25.
de elección de Dios y porque colabora de manera positiva al nacimiento futuro del Cristo. 28
Esto nos obliga una vez más a plantear mejor el tema. La gracia de María no se puede interpretar en clave de intemporalidad, como rasgo independiente de su historia. Gracia es la misma dimensión radical de su persona: su mismo ser en Dios y para Cristo. Es aquí donde encontramos el sentido verdadero de María, superando los esquemas funcionales y ontologicistas.
La perspectiva funcional entiende el término kekharitómené en línea extrinsecista: María es agraciada solamente porque ha recibido una misión y puede realizarla. Lo que Dios le ha concedido es sólo gracia para obrar, no gracia para ser desde la hondura de sí misma. Por eso, ella no es más que una mujer simple y normal que en un determinado momento de su vida debe realizar una tarea extraordinaria. Pasa ese momento, cesa la tarea y ella vuelve a lo que fue, como los otros. Empleando un término teológico, podríamos decir que el favor que Dios le ha dado es simplemente «gracia gratis data», no santificante 29. Eso lo acentúan, sobre todo, los autores protestantes.
La perspectiva más esencialista u ontológica interpreta el kekharitómené a partir de la gracia santificante: «como favor divino instaurado en un alma a título de cualidad permanente» 30. Este favor transforma profundamente el alma de María: es como abundancia que le envuelve, plenitud que le penetra desde el mismo comienzo de su vida 31. Al interior del «llena de gracia» se contienen y se expresan, en suma de conjunto, las gracias abundantes que Dios ha decidido regalar para María en su decreto eterno 32. Esta es la lectura que se ha hecho más corriente en los autores católicos modernos.
Pues bien, ahora queremos defender una visión de carácter más personalista que asume y completa los rasgos de las anteriores. Gracia es la hondura personal de la existencia de María, es el sentido de su encuentro con Dios y de su entrega por los hombres (por medio de Jesús, el hombre nuevo). Por eso, su maternidad está ligada al misterio de su vida como agraciada-amada y no se puede separar, como función adicional, del contenido y valor de su persona. Pero debemos añadir que gracia no es un don o cualidad que Dios ofrece ya «ab aeterno», sin relación con la existencia, acción y vida de María. La gracia se entreteje en su camino personal,
Aproximación al tema en H. Räisänen, o.c., 92 y M. Cambe, o.c., 196.
Crítica de esta perspectiva en M. de Tuya, o.c., 15.
Cf. J. Galot, o.c., 25.
Ibid., 26.27.
M. de Tuya, o.c., 26-27.
allí madura. Por eso, como ya hemos indicado al presentarla como amada, sostenemos que María es kekharitómené en el proceso total de su existencia, en un camino de acogida (has hallado gracia) y donación (concebirás; cf. Lc 1,30-31): todo ese camino ha culminado en el encuentro con los fieles de Jesús, formando así la Iglesia (cf. Hech 1,14). Por eso, la gracia no se puede separar de su persona: es la hondura y apertura, la acogida y donación que expresan su verdad en Dios, para los hombres. En realidad, debemos afirmar: toda la persona de María pertenece al plano de la gracia. 33
3. Contexto lucano (Lc-Hech)
No podemos estudiar lo que supone kharis para Lucas. Sólo mostraremos algunos de sus rasgos, en la línea del kekharitómené. Lo primero que advertimos es que kharis va ligado, de manera dual, a otras palabras del ámbito semántico de conocimiento (sophia) y actuación (dynamis). La asociación de kharis con sophia, conocida ya en la tradición paulina (Ef 1,7-8), adquiere un contenido peculiar en Lucas. Así lo muestra cuando añade sophia en un pasaje donde los LXX sólo ponen kharis: la gracia de Dios en José se explicita como sabiduría que le permite superar las pruebas y administrar los negocios de Egipto (cf. Gén 39,21; Hech 7,10).
El final del evangelio de la infancia (Lc 2,39-52) presenta la misma asociación: Jesús crece en sophia y la kharis de Dios le acompaña (2,40). Esa misma kharis o presencia de Dios parece explicitarse primariamente en el crecimiento interior, es decir, en la sophia que le capacita para situarse ante el misterio de Dios, superando la ciencia de los maestros de Israel y respondiendo a sus cuestiones (cf. 1,41-50). Al final de esa escena vuelve a decirse que Jesús crecía en sabiduría, edad y gracia, delante de Dios y de los hombres (1,52). Antes la gracia era principio superior que capacita a Jesús para ir creciendo en sabiduría (1,40). Ahora la misma gracia crece, como la sabiduría, en el camino de maduración del hombre Jesucristo. 34
También debemos resaltar la relación de gracia y poder (kharis y dynamis) que aparecen unidas en Esteban, el primer testigo verdadero de la pascua: la presencia de Dios (kharis) se expresaba en el poder de predicar, extendiendo el testimonio de Jesús (como
Sitúa acertadamente el tema A. Gueuret, L'Engendrement d'un récit. L'Evangile de l'en/ance selon Saint Luc, Lectio Divina 113, Paris 1983, 68-70. La autora desvela, en términos de puro análisis estructural, la función de María como signo y portadora de gracia. Ella anticipa así lo que será propio del Cristo en Lc 2,40.52; 4,22.
Cf. H. Schürmann, o.c., 261-272; M. Lambe, o.c., 198-199.
dynamis). De esta forma se comparan y completan gracia-poder-sabiduría, que ligados al Espíritu santo, nos hacen comprender mejor lo que supone kekharitómené. El tema se explicita en cuatro momentos :
Sabiduría y poder (sophia y dynamis) son conceptos que, como acabamos de mostrar, se encuentran vinculados a la gracia (kharis) que está al fondo del «kekharitómené» de María.
Por otra parte, esos mismos conceptos (sabiduría y poder) nos llevan hasta el fondo del Espíritu santo como muestra Hech 6,10 que ha unido Espíritu santo con sabiduría y Lc 1,35 que le une con poder.
De aquí se puede formar un argumento: gracia y Espíritu (kharis y pneuma) están unidos, cada uno por su lado, con los términos ya vistos de sabiduría y poder (sophia y dynamis); por eso es lógico que ellos estén mutuamente vinculados. Pues bien, así viene a mostrarlo el mismo libro de los Hechos cuando afirma que Esteban se encontraba lleno de gracia-poder (sabiduría; cf. Hech 6,8.10); este es el Esteban que, al final de su camino, viene a presentarse como lleno del Espíritu santo (Hech 7,55), en el que se resumen y condensan todos los dones anteriores. 35
Pienso que este esquema puede aplicarse ya a María, descubriendo en ella lo que estaba esbozado ya en Esteban: cuando se le llama kekharitómené se le aplica la presencia del Espíritu santo y de todos los conceptos antes señalados: está llena del poder, sabiduría y gracia que explicitan y reflejan sobre el mundo la presencia del Espíritu divino; de esa forma dialoga con Dios y realiza su camino de fe, peregrinando dentro de la Iglesia (Hech 1,14).
A partir de aquí podemos dar un paso más. Prescindimos de la relación entre María y sabiduría (o sophia) de Dios, tema que requiere un estudio más profundo. Nos centramos en eso que pudiéramos llamar la «historia del Espíritu» en Lucas 36: 1) El Espíritu de Dios ha suscitado el nacimiento de Jesús, Mesías de los hombres, por medio de María (cf. Lc 1,35); 2) El Espíritu dirige a Jesús en su misión, como libertador mesiánico de la humanidad esclavizada (Lc 4,18s); 3) Jesús resucitado envía desde el cielo la fuerza del Espíritu, para que los hombres sean misioneros de su mismo evangelio (Hech 2,32-34). Desde esta perspectiva, es conveniente ver la relación de Espíritu y de gracia, para precisar lo que supone el kekharitómené o agraciada-amada tn Lc 1,28.
En un primer momento, debemos destacar la dimensión lucana de ese tema. La gracia es para Lucas la expresión de la presencia
Cf. M. Lambe, o.c., 199-201.
Sobre el Espíritu santo en Lucas, cf. mi esbozo bibliográfico en Bibliografía trinitaria del NT: EstTrin 11 (1977) 213-223. Sobre Lucas, H. Conzelmann, El centro del tiempo. La teología de Lucas, Madrid 1974. Para la historia de la redacción en referencia a Lucas, cf. J. Rohde, Die redaktionsgeschichtliche Methode, Hamburg 1966, 122-183; S. Schulz, Die Stunde der Botschaft, Hamburg 1970, 235-296.
salvadora de Dios en el transcurso de la historia, desde el AT hasta la misma vida de la Iglesia. En esa perspectiva y sobre el fondo de los tres momentos de actuación del Espíritu (culminación de Israel, vida de Jesús, Iglesia), podemos entender la gracia como signo de presencia de Dios y de respuesta de los hombres en todo ese camino de historia salvadora. En este fondo María es kekharitómené o agraciada porque en ella ha explicitado Dios la vida de su gracia.
María no vive para sí, no ha recibido la gracia del Espíritu para cultivarla en soledad y transformarse de manera solamente interna. Su gracia tiene función histórica y comunitaria. Es gracia dentro de la historia, como momento especial en un camino que viene de Israel y lleva hacia la Iglesia; es ahí donde María ocupa un lugar privilegiado, que no puede nunca repetirse, porque ya se ha cumplido para siempre. Es gracia al servicio de la comunidad cristiana. Ciertamente, María es agraciada en su valor de persona individual; pero su gracia está al servicio de la salvación de todo el pueblo (cf. Lc 1,32-33): cuanto más recibe más ofrece, cuanto más independiente se nos muestra más ligada la encontramos al conjunto de los hombres, como centro y signo de la Iglesia. 37
Pero el sentido de María lo podemos estudiar también en el trasfondo de eso que llamamos dimensión paulina de la gracia, que viene explicitada en textos lucanos como aquellos que aluden a la salvación por gracia del Señor Jesús (Hech 11,15), al evangelio y palabra de la gracia (Hech 20,25.32). En este aspecto, la gracia, sin perder su dimensión histórica, se entiende como puro don de Dios: por medio de ella el hombre se descubre en manos del poder original de Dios, sin tener nada por sí mismo y siendo, sin embargo, inmensamente rico porque es el mismo Señor quien le enriquece. A través del kekharitómené entendido en ese plano descubrimos que la ley ha terminado (cf. Lc 16,16). Ya no queda más principio de vida que la gracia y la presencia del Espíritu en los hombres.
A partir de aquí podemos afirmar que la dinámica históricosalvífica no niega el orden pleno y soberano de la gracia, interpretada en esa dimensión paulina: por sí mismo, el hombre nada puede, todo lo que tiene es recibido. Sin embargo, apoyados en la gracia y dentro de ella, los creyentes pueden recorrer el camino de la historia salvadora. Pues bien, en esa historia encontramos a María como la agraciada-amada por antonomasia, aquella en quien actúa el Espíritu de Dios, como sabiduría que ilumina y poder que la
37. Sobre el sentido de María en Lc, cf. L. Legrand, L'annonce a Marie (Lc 1, 26-38), Paris 1981, con amplia bibliografía.
transforma y transfigura. Por eso, Lucas ha llamado a María la creyente (cf. 1,45): en ella adquiere densidad y recibe su sentido la historia de la gracia. 38
4. Agraciada, Amada en el Amado
María es kekharitómené (amada-agraciada) y no plérés kharitos, llena de gracia, como ha traducido la Vulgata. ¿Por qué no se ha empleado esa expresión en Lc 1,28? La respuesta que podemos ofrecer es sólo aproximada, pero puede ayudarnos a enfocar mejor el tema.
La palabra llena de gracia nos parece, por un lado, demasiado poco para aquello que Lc 1,28 dice de María. Llenos de fe y gracia, de Espíritu y de gozo, vienen a mostrarse en Hechos los primeros creyentes que reciben el mensaje de Jesús y llegan a vivirlo intensamente. Así se dice de los siete que están llenos de Espíritu y sabiduría (Hech 6,3). De Esteban se añade que está lleno de fe y Espíritu santo (Hech 6,5), como se dirá después de Bernabé (Hech 11,24). También los creyentes están llenos de gozo y Espíritu santo (con la forma verbal eprrounto; cf. Hech 13,52; Lc 1,41)39 . En este contexto ha de entenderse Hech 6,8 que alude a Esteban como plérés kharitos, lleno de gracia: ha recibido el Espíritu de gracia y puede realizar su tarea apostólica al comienzo de la Iglesia. Esto y sólo esto es lo que indica esta expresión de plenitud. Por eso nos parece poco para traducir lo que Lc 1,28 afirma de María. 40
Pero esta palabra nos parece, al mismo tiempo, demasiado cuando estamos hablando de María, pues se aplica al Unigénito del Padre «lleno de gracia y de verdad» (Jn 1,14). Sólo el Logos Unigénito ha incluido y realizado en sí toda la gracia, en dimensión de plenitud y no en un caso especial como sucede con Esteban. Por eso, el texto añade: «y de su plenitud, pléromatos, hemos recibido todos, kharin anti kharin, es decir, gracia por gracia» (Jn 1,16). Jesús es, por lo tanto, sólo gracia: Dios en medio de los hombres. Por eso es portador de plenitud, del pléroma o la gracia originaria
Cf. M. Cambe, La kharis chez saint Luc: RB 70 (1963) 195-196; H. Räisänen, Die Mutter Jesus im NT, STT 158, Helsinki 1969, 92-93; J. McHugh, The Mother of Jesus in the NT, London 1974, 4-155, donde se expone la visión lucana sobre María. Cf. también R. E. Brown, El nacimiento del Mesías, Madrid 1982, 239-519, con amplia bibliografía y R. Laurentin, Structure et théologie de Luc 1-II, Paris 1957, donde ofrece en general perspectivas más valiosas que en Les Evangiles de ¡'Enfance du Christ, Paris 1982.
Cf. M. Cambe, o.c., 200; H. Räisänen, o.c., 93, nota 2; Delling, Plérés, TWNT 6, 284-285.
M. de Tuya, o.c., 15.
en la que todas nuestras gracias obtienen su sentido 41. Situado en esta perspectiva, es evidente que plérés kharitos, lleno de gracia, dice mucho más que kekharitómené, la agraciada. Por eso debemos afirmar: la gracia de María (Lc 1,28), superando una función más limitada, como la que hallamos en Esteban (cf. Hech 6,8), sólo tiene sentido y consistencia partiendo de la plenitud, totalidad, de gracia del Logos encarnado (Jn 1,14). 42
Esto nos invita a precisar la relación entre María y Cristo. Por eso hemos ampliado el círculo de Lucas y estudiamos Jn 1,14. En un caso encontramos un participio pasivo personalizante, casi un título: María es kekharitómené (Lc 1,28). En otro hallamos más bien un predicado: Jesús es plérés kharitos, lleno de gracia (Jn 1,14). Pienso que esos rasgos pueden precisarse. Jesús es gracia en sí: la tiene en plenitud, como Logos encarnado del Padre; la tiene de manera activa y puede transmitirla a todos (Jn 1,14-16). María es agraciada: recibe gracia desde Dios, por Jesucristo, siendo una persona de este mundo; Dios mismo la ha amado de una forma privilegiada, en el centro de su historia redentora. 43
Esto plantea otro problema. La palabra kekharitómené tiene un hondo sentido personal o personalizante: Dios se ha dirigido de manera personal hacia María, haciéndola agraciada. Por eso, Lc 1,28 no ha podido utilizar otras posibles expresiones. No podía utilizar un derivado de Sabiduría, pues no existe con sophia un verbo paralelo al kharitoó en el ámbito de gracia (el posible sesophismené tendría otro sentido; cf. 2 Pe 1,16). Lo mismo hay que decir respecto al Pneuma. Ciertamente, por buscar palabras de ese mismo ámbito semántico, podría haberse utilizado un participio pasivo derivado de endynamoun, dar fuerza. María se vendría a presentar como endynamoumené, fortalecida del Señor; pero con esta expresión se perdería el rasgo de amor y creatividad mariana que supone Lc 1,28.
A mi entender, en línea con todo lo indicado, el NT sólo ofrece una palabra que resulta semejante a la que estamos estudiando: es la que llama a Jesús gapémenó, amado (Ef 1,6). Su contexto es cercano al de Lc 1,28. Nosotros bendecimos a Dios Padre que nos
Cf. M.-J. Lagrange, Saint Jean, Paris 1947, 23-26; R. Schnackenburg, Juan, Barcelona 1980, I, 288-291.
Cf. A. Feuillet, Jésus et sa Mire d'aprés les récits lucaniens de l'enfance et d'aprés saint Jean, Paris 1974, 117. Destaca la posible relación entre Lucas y el prólogo de Jn el P. Boismard, Saint Luc et la rédaction du quatriéme évangile: RB 69 (1962) 185-211.
El sentido receptivo del kekharitómené es algo actualmente reconocido por todos; cf. J. McHugh, The Mother of Jesus in the NT, o.c., 47-48.
ha predestinado para ser alabanza de la gloria de su gracia (kharitos), que gratuitamente nos ha concedido (ekharitösen) por medio de su amado (en tö égapémenó). Tres son los rasgos que debemos destacar en esta perspectiva: 1) Ef 1,6 supone que la iniciativa de la gracia parte de Dios, lo mismo que Lc 1,28; 2) La acción de Dios se expresa con un verbo que sólo en este caso aparece en todo el NT: el verbo kharitoó, ofrecer, infundir gracia. Esto nos permite sospechar que entre los dos pasajes hay un tipo de paralelismo o conexión. Conforme a Lc 1,28, la acción de Dios tiende a María, la kekharitómené o agraciada. Ef 1,6 supone que esa acción se expande a todos los creyentes, agraciados por Dios a través de su amado, égapmenó, que es el Cristo; 3) La gracia de Dios se explicita a través de un mediador. Conforme a Ef 1,6 ese mediador es el amado (Jesús). Lc 1,28 alude implicitamente al mismo mediador, como el niño que será concebido por María, la kekharitómen.
El Egapémenos, en participio pasivo de agapaó, amar, es el amado con intensidad. La palabra ha recibido pronto un rasgo cuasi-mesiánico. Así aparece en los LXX como traducción de Jeshurun, en textos importantes donde se presenta a Israel como el amado de Yahvé (cf. Dt 32,15; 33,5.26; Is 44,2). También aparecen como 2gapemenoi diversos personajes de la historia israelita: Abraham (Dan 3,35 TH), Moisés (Ecl 45,1) y Samuel (Eclo 46,13). El NT ha interpretado ese título de honor en un contexto eclesial: amados de Dios son los cristianos (1 Tes 1,4; Col 3,12; 2 Tes 2,13; Jds 1) y es amada la Jerusalén celeste de los redimidos (cf. ApJn 20,9). Pues bien, Ef 1,6 aplica de manera solemne esa palabra a Jesucristo.44
Pero debemos indicar un paralelo y una diferencia. Los relatos del bautismo y transfiguración (Lc 3,22; Mc 9,7) aplican a Jesús el título de agapétos (carísimo, querido), indicando así su cercanía respecto de Dios Padre y su carácter de Hijo único 45. Pero esa palabra, que deriva también de agapaö ha perdido su carácter verbal y ya no expresa el movimiento creador que viene de Dios Padre hacia su Hijo. Precisamente para destacar ese movimiento, Ef 1,6 ha vuelto al égapémenos: Jesucristo es el amado porque acoge y personifica todo el flujo de amor del Padre; desaparece o quedan
Cf. H. Schlier, Der Brief an die Epheser, Düsseldorf 1968, 56-57; J. Gnilka, Der Epheserbrief, Freiburg 1982, 74-75.
Sobre el sentido de agapétos, sobre todo en el contexto del bautismo de Jesús, cf. E. Stauffer, Agapaö, TDNT I, 48; E. Lohmeyer, Das evangelium des Markus, Göttingen 1967, 23; P. Gaechter, Das Matthäus Evangelium, Innsbruck 1963, 103-105; Th. De Kruijf, Der Sohn des lebendigen Gottes, AnBib 16, Roma 1962, 52-54.
en segundo plano los restantes hijos, los amados del AT; se superan los tanteos y las limitaciones anteriores. Jesucristo es el amado a quien el Padre ofrece de manera directa, constante y activa su propia plenitud 46. Pero Jesús es un amado que se abre hacia los hombres, haciéndose camino y campo donde actúa la gracia salvadora de Dios Padre. Por eso el texto indica, con toda precisión, que el Padre nos ha dado su gracia (ekharitösen) en el amado.
Esto nos permite ofrecer algunas notas conclusivas: 1) Sólo Jesús es amado por sí mismo, el verdadero gapémenos. Pertenece al misterio de Dios y es fundamento de todos los amores y las gracias que Dios quiere concedernos. En ese aspecto no se puede afirmar que María sea egapemene, la amada sin más; 2) Por medio de Jesús, amado, Dios nos ha ofrecido su gracia, esto es, su kharis. Ef 1,6 lo dice de manera general, como aludiendo a todos los salvados: ekharitösen hémas (nos ha dado su gracia). Pues bien, en el conjunto de salvados hay una persona especialmente agraciada: María, kekharitómené (Lc 1,28). Es agraciada, amada, porque ha sido destinada para madre del Cristo amado, porque ha creído en la palabra de Dios (Lc 1,45), porque ha inaugurado el camino de la Iglesia (Hech 1,14).
Quizá podríamos seguir el argumento, comparando mejor las funciones y sentido de Cristo-égapémenos y María-kekharitómené Se podría destacar la cercanía etimológica entre kharis (de kekharitómené) y la charitas que viene a traducir el amor o agapé de Dios en Jesucristo. Pero con esto planteamos ya un nuevo problema 47. Ahora podemos acabar con unas breves conclusiones que resumen lo anterior.
Partiendo de la conexión ya vista entre kharis y Pneuma y acentuando la cercanía entre el saludo con kekharitómené (Lc 1,28) y la presencia del Espíritu (Lc 1,35), hay autores que interpretan la gracia de María como efecto de su relación o cuasi-identificación con el Espíritu santo 48. El tema es importante y quiero estudiarlo
Cf. H. Schlier, o.c., 57.
La relación entre la kharis griega y la charitas latina ha sido resaltada diversas veces. Cf. J. Pieper, Amor, en Las virtudes fundamentales, Madrid 1976, 425-426 donde relaciona charitas con carus. R. de Miguel, Diccionario latino-español etimológico, Madrid 1929, 143 y 145 relaciona caritas, carus y kharis. Sería interesante un estudio más profundo en esta linea, destacando la raíz común del amor y de la gracia.
Cf. H. M. Manteau-Bonamy, La Vierge Marie et le Saint Esprit, Paris 1971, 12-47; L. Boff, El rostro materno de Dios, Madrid 1980; Id., El Ave-María. Lo femenino y el Espíritu santo, Santander 1982. Bibliografía en D. Fernández y A. Rivera, Boletín bibliográfico sobre el Espíritu santo y María: EphMar 28 (1978) 265-273; una primera valoración en D. Fernández, El Espíritu santo y María. Algunos ensayos modernos de explicación, Ibid., 137-150.
todavía con cierta detención en este mismo libro. Por ahora sabemos que, en el contexto de Lucas, la gracia de María y su misma realidad como agraciada-amada constituyen un momento destacado de la acción-presencia del Espíritu santo. 49 Ya hemos visto que María ha cumplido su función en la historia de la gracia. Ella aparece como gracia hecha persona, en el misterio culminante de la concepción de Cristo. Por eso el ángel la saluda como kekharitómené: ella se encuentra profundamente vinculada al misterio del Espíritu, al amor o salvación que Dios expresa en nuestra historia. Esa gracia de María ha de entenderse en tres vertientes:
Es gracia desde el Padre. Así lo indica la voz pasiva del kekharitómené: Dios la infunde, Dios mismo gratifica, eleva, a la doncella nazarena.
Es gracia en Cristo. Lc 1,28 no lo ha destacado con la fuerza de Ef 1,6, pero sabemos que la anunciación se funda en la misma gran certeza: lo que María ha recibido y lo que en ella se realiza ha de entenderse en relación a Cristo, como expresión y consecuencia de su acción liberadora.
Finalmente, esa gracia tiene dimensiones eclesiales. Algunos acentúan este aspecto interpretando a María como Hija de Sión: en ella se ha expresado y se personifica el pueblo de Israel que es anticipo de la Iglesia 50. Pienso que no debe destacarse este elemento. Sin embargo, la función eclesial de María nos parece clara, conforme al testimonio de Lc 1-2: es la primera creyente de la Iglesia, en ella se ha expresado y se realiza ese camino que conduce del AT a la comunidad de los discípulos del Cristo, por medio del Espíritu (paso de Lc 1,35 a Hech 1,14).
Leído en su profundidad, el kekharitómené ha ofrecido base para una intensa reflexión mariológica. Hay autores que en el fondo de esta gran palabra han descubierto misterios como la Inmaculada y la corredención mariana. En este aspecto hemos querido ser más sobrios. Pero el tema sigue abierto y volveremos a estudiarlo de algún modo en este mismo libro.
Este seré el tema central de la tercera parte de este libro, la mariología estrictamente dicha, donde he querido precisar las relaciones de María, madre de Jesús, con el Espíritu santo y con el Padre, dentro de una perspectiva trinitaria.
Cf. H. Sahlin, Der Messias und das Gottesvolk. Studien zur protolukanischen Theologie, Uppsala 1945; R. Laurentin, Structure et théologie de Luc I-II, Paris 1957. Para un planteamiento teológico del tema, en la línea de las reflexiones que ahora siguen, son valiosos: J. Fantini, Kekharitómené (Le 1,28). Interpretación filológica: Salm 1 (1954) 760-763; M. de Tuya, Valoración exegético-teológica del «Ave, gratia plena» (Le 1,28): Ciencia Tomista 83 (1956) 3-27; J. Galot, Marie dans l'Evangile, Paris 1958, 22-27; R. E. Brown, El nacimiento del Mesías, Madrid 1982, 336-337.
XABIER PIKAZA
LA MADRE DE JESÚS
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